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HISTOIRE DE LA FEMME MAROCAINE

Rabat, 04/02/04 -  Le principe de l'égalité entre la femme et l'homme constitue l'une des principales avancées consacrées par le nouveau Code de la famille, adopté récemment par les deux chambres du parlement.

Ainsi, le nouveau code instaure l'égalité au niveau de la responsabilité familiale et des droits et devoirs des deux époux, et institue le principe du divorce consensuel sous contrôle du juge.

Aux termes des dispositions de ce nouveau code, la famille sera désormais placée sous la "responsabilité conjointe des deux époux", alors que dans l'actuel texte, elle est placée sous l'unique "responsabilité du mari".

L'abolition de la règle qui soumettait la femme, au titre de la "wilaya" dans le mariage, à la tutelle d'un membre mâle de sa famille et les restrictions imposées à la polygamie figurent également parmi les principales avancées réalisées par ce nouveau code.

La répudiation et le divorce sont définis comme une dissolution des liens du mariage qu'exercent le mari et l'épouse, sous contrôle judiciaire, alors que dans l'actuel  texte, ils constituent une prérogative exercée par l'époux de manière discrétionnaire et souvent abusive.

Le code de la famille confère par ailleurs un rôle central à la justice. A ce titre, il intègre comme nouveauté l'intervention d'office du ministère public dans toute action visant l'application des dispositions du code, et stipule la mise en place des tribunaux de famille et la création d'un fonds d'entraide familiale.

Le projet introduit également comme innovation, la possibilité pour la femme de conserver, sous certaines conditions, la garde de son enfant même après son remariage ou son déménagement dans une localité autre que celle du mari.

Voici un aperçu des principales avancées consacrées par le nouveau code de la famille, comparativement au texte en vigueur :

I- Consécration du principe de l'égalité entre la femme et l'homme:

a- Egalité au niveau de la responsabilité familiale: Ainsi, la famille sera désormais placée sous la "responsabilité conjointe des deux époux". (Dans le texte actuel, la famille est placée sous l'unique "responsabilité du mari");

b- Egalité au niveau des droits et des devoirs des deux époux. (Abandon de la règle de "l'obéissance de l'épouse à son mari", en contrepartie de son entretien par l'époux);

c- Abolition de la règle qui soumettait la femme, au titre de la "wilaya" dans le mariage, à la tutelle d'un membre mâle de sa famille: la "wilaya" est désormais un droit de la femme majeure qui est maître de son choix et l'exerce selon sa propre volonté et son libre consentement.

d- Egalité entre la femme et l'homme pour ce qui concerne l'âge du mariage, fixé uniformément à 18 ans. (Au lieu de 18 ans pour l'homme et 15 ans pour la femme);

e- La répudiation et le divorce sont définis comme une dissolution des liens du mariage qu'exercent le mari et l'épouse, sous contrôle judiciaire, selon des conditions légales propres à chacun d'entre eux. (Dans l'actuel texte, la répudiation et le divorce constituent une prérogative exercée par l'époux de manière discrétionnaire et souvent abusive);

f- Institution du principe du divorce consensuel sous contrôle du juge. (actuellement inexistant);

g- Pour préserver l'institution familiale et dans un souci d'égalité et d'équité entre les époux, le projet introduit le rejet de la demande de divorce formulée par l'épouse pour défaut de prise en charge s'il est prouvé qu'elle a suffisamment de moyens pour subvenir à ses besoins et que l'époux est impécunieux. (Inexistant dans l'actuel texte);

h- Possibilité pour les petits-enfants du côté de la fille d'hériter de leur grand-père, au même titre que les petits enfants du côté du fils (Abandon d'une tradition tribale désuète qui avantageait les héritiers mâles dans le partage des terres reçues en héritage);

i- Garde de l'enfant: la fille, au même titre que le garçon, a la possibilité de choisir librement, à l'âge de 15 ans, la personne à qui sa garde serait confiée. (Abolition du traitement inégal qui offre cette possibilité à l'âge de 12 ans au garçon et de 15 ans seulement à la fille).

II- La polygamie soumise à l'autorisation du juge et à des conditions légales draconiennes:

- Le juge doit s'assurer qu'il n'existe aucune présomption d'iniquité et être convaincu de la capacité du mari à traiter la deuxième épouse et ses enfants sur un pied d'égalité que la première et à leur garantir les mêmes conditions de vie;

- La femme peut conditionner son mariage par l'engagement du mari de ne pas prendre d'autres épouses, considérant que c'est l'un de ses droits;

- En l'absence d'une telle condition, la première femme doit être avisée que son mari va prendre une deuxième épouse et la seconde informée qu'il est déjà marié. En outre, l'épouse peut invoquer le mariage du mari pour demander le divorce pour préjudice subi.
(Actuellement, le mari a pour obligation d'aviser l'épouse de sa décision de prendre une deuxième épouse et d'informer celle-ci qu'il est déjà marié, l'autorisation du juge n'étant pas requise).

III- Le souci d'équité et de justice:

a- Conformément à la volonté royale de consolider les fondements de l'Etat de droit, le code de la famille confère un rôle central à la justice. A ce titre, il intègre comme nouveauté l'intervention d'office du ministère public dans toute action visant l'application des dispositions du code de la famille. Il doit, à cet effet, prévoir des permanences les week-ends et jours fériés afin qu'il puisse intervenir d'urgence si c'est nécessaire. La mise en place des tribunaux de famille et la création d'un fonds d'entraide familiale sont autant de mesures à même de permettre une mise en oeuvre efficiente du code de la famille. (Dispositions inexistantes dans le texte actuel);

b- Protection de l'épouse des abus de l'époux dans l'exercice de son droit au divorce: La nouvelle procédure garantit les droits de la femme en soumettant la répudiation à l'autorisation préalable du tribunal. Elle renforce les moyens de réconciliation par l'intermédiation de la famille et du juge et exige l'acquittement par le mari de tous les droits dus à la femme et aux enfants, avant l'enregistrement du divorce.
La répudiation verbale par le mari n'est plus valable, le divorce étant désormais judiciaire. (Dans l'actuel texte, la répudiation est un droit exclusif du mari qui ne souffre d'aucune contrainte ou condition).

c- Renforcement du droit de la femme à demander le divorce pour préjudice subi (femme battue, délaissée, abandonnée sans moyens de subsistance...): Le divorce est prononcé par le juge à la demande de l'épouse.
En outre, le manquement à l'une des conditions stipulées dans l'acte de mariage peut également justifier la demande de divorce par la femme. (Actuellement, il est très difficile pour l'épouse de prouver le préjudice subi);

d- Répartition entre les époux des biens acquis durant la période du mariage: Tout en consacrant le principe de la séparation des biens, le texte introduit la possibilité pour les époux de se mettre d'accord, dans un document séparé de l'acte de mariage, pour définir un cadre pour la gestion et la fructification des biens acquis durant le mariage. En cas de désaccord, ils devraient recourir au juge qui se base sur les conditions générales de preuve pour évaluer la contribution de chacun des deux époux aux biens acquis durant le mariage. (Cette possibilité n'existe pas dans l'actuel texte);

e- Concrétisation de la haute sollicitude royale envers les Marocains résidant à l'étranger (MRE) par la simplification de la procédure de leur mariage: L'acte est établi en présence de deux témoins musulmans et en conformité avec les procédures en cours dans le pays d'accueil, puis enregistré par les services consulaires ou judiciaires nationaux.
Le projet reconnaît également la valeur juridique des documents étrangers de divorce concernant les MRE, à condition qu'ils soient conformes aux règles générales en la matière, en vigueur dans le Royaume. (Le texte actuel soumet les MRE aux mêmes conditions et procédures applicables à l'intérieur du Maroc pour la validité du mariage et du divorce, ce qui occasionne d'innombrables conflits et contentieux entre les époux et avec les autorités des pays concernés).

IV- Renforcement de la protection des droits de l'enfant:

a- Défense des droits de l'enfant: Des dispositions intégrant les accords internationaux relatifs aux droits de l'enfant auxquels le Maroc a adhéré ont été insérées. (C'est pour la première fois que de telles dispositions sont formellement intégrées au niveau de la législation nationale);

b- Garde de l'enfant: En considération de l'intérêt de l'enfant, le projet introduit également comme innovation, la possibilité pour la femme de conserver, sous certaines conditions, la garde de son enfant même après son remariage ou son déménagement dans une localité autre que celle du mari. Elle peut également récupérer la garde après disparition de la cause volontaire ou involontaire qui a été à l'origine de la perte de la garde. (Au titre de l'actuel texte, dans les conditions précitées, la femme perd de manière irrévocable son droit à la garde);

c- Garde de l'enfant désormais confiée à la mère, puis au père, ensuite à la grand-mère maternelle et, en cas d'empêchement, le juge décide de la confier au plus apte à l'assumer parmi les proches de l'enfant en considération de l'intérêt de celui-ci. (Dans l'actuel texte, l'intervention du juge dans l'intérêt de l'enfant n'existe pas. Le texte se limite à énumérer les proches de l'enfant pouvant se voir confier la garde, sans prise en compte de leur capacité à l'assurer ni de l'intérêt de l'enfant);

d- Protection du droit de l'enfant à la reconnaissance de sa paternité au cas où le mariage ne serait pas formalisé par un acte, pour des raisons de force majeure et ce, à travers l'élargissement du champ des preuves légales à présenter au juge. (Actuellement, la règle est la non-reconnaissance de l'enfant né hors-mariage. La seule preuve de paternité acceptée consiste en la production de 12 témoins, une procédure compliquée et archaïque);

e- Fixation d'un délai de 5 ans pour la résolution des affaires en suspens dans ce domaine. (Disposition nouvelle à même de permettre de mettre un terme aux souffrances des enfants dans cette situation);

f- Garde de l'enfant: Garantie d'un habitat décent à l'enfant, en rapport avec son statut social avant le divorce, une obligation distincte des autres obligations de la pension alimentaire (Nafaqa). (Dans l'actuel texte, la pension alimentaire (Nafaqa) est dérisoire, forfaitaire et ne spécifie pas la part réservée au logement de l'enfant);


V- Dispositions diverses:

a- Répondant au souci de Sa Majesté le Roi, Commandeur des croyants, de préserver les droits des Marocains de confession juive, le Code de la famille réaffirme le principe de leur soumission au statut personnel hébraïque marocain (Dispositions expressément consacrées par le nouveau Code);

b- Le nouveau code de la famille utilise une formulation moderne qui élimine les termes dégradants pour la femme ou la chosifiant, la hissant désormais au rang de partenaire de l'homme en droits et en obligations, conformément à la ferme Volonté Royale de rendre justice à la femme, de consolider la protection de l'enfant et de préserver la dignité de l'homme.

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La question de la femme revêt de nos jours une importance cardinale dans les préoccupations fondamentales des sociétés. L’intérêt qu’on y porte trouve sa justification dans la nécessité de prendre  en considération ses spécificités dans  les enjeux de développement.

La présente étude porte particulièrement sur les femmes amazighes qui vivent dans le milieu rural et mènent  une existence de marginalité. L’objectif que nous avons tracé est de porter un éclairage sur la situation  de ces femmes en essayant de déterminer les contours de leur existence, c’est ce que nous allons voir dans le premier axe. Pour le deuxième axe, nous nous intéressons aux différents modes d’interactions entre les femmes rurales amazighes et l’environnement. Quant au dernier, nous allons traiter la question cruciale portant sur la femme rurale amazighe et le développement.

I- la situation de la femme dans le milieu rural:

1- aspects statistiques:

En 1960, les femmes rurales représentaient 70.4% de l’ensemble des femmes marocaines. Ce pourcentage est continuellement en baisse, il se situait à 64.2% et 57.4% respectivement  en 1971 et 1982. En 1994, elles ne représentent que 50,3% à cause de l’exode rural qui touchait plus les femmes que les hommes dans certaines régions.

La première caractéristique qui distingue la population féminine  rurale est son extrême jeunesse: 44,3% des femmes rurales sont âgées de moins de 15 ans contre 37,4% en milieu urbain. La jeunesse de la population rurale trouve d’abord son explication dans le niveau de fécondité encore élevé.

En 1991, le taux de féminisation de la population active est de 39,1%. la femme rurale active est celle qui exerce une activité rémunérée hors de son foyer (activité agricole ou non agricole), ou exécute des tâches relevant de l’exploitation familiale, ou encore s’adonne à des travaux à domicile.

2- les conditions de la vie:

la situation de la femme rurale amazighe dépend de type de communauté à laquelle elle appartient: petite, peuplée ou isolée. Elle dépend également de plusieurs facteurs: accès aux services sociaux, le niveau de formation, le poids des traditions, l’age….

Les femmes rurales sont reléguées aux espaces domestiques. Ce qui les empêche d’accéder à la sphère sociale et politique. Elles sont également confrontées à des problèmes cruciaux pour accéder aux besoins élémentaires et indispensables pour l’amélioration de leur condition et celle de leur famille.

a- la santé: On peut définir le concept de santé comme l’état de bien-être physique, mental et social. Il est déterminé par plusieurs facteurs: l’entourage, l’habitat, l’alimentation, le temps libre, les relations sociales, l’autonomie, le travail…

Dans le milieu rural, vu la médiocrité de l’habitat de l’alimentation, le surcharge de travail, et vu l’état de délabrement des structures sanitaires et l’insuffisance du personnel en qualité et en quantité, le sous-équipement des dispensaires –«un dispensaire rural pour 19925 habitat»(1) - la santé n’est que luxe et leurre. Et ce sont les femmes qui sont le plus touchées par ce manque vu leurs conditions difficiles et leur vulnérabilité durant le grossesse et l’accouchement.

De ce manque de soins résulte une espérance  de vie ne dépassant pas 63 ans, un taux de mortalité plus élevé.

b- l’habitat: En milieu rural, les logements sont généralement construits en pisé et manquent d’équipements nécessaires. «6% de foyers ruraux sont raccordées au réseau public d’alimentation en eau potable, 12% disposent de l’électricité et 2 ménages sur 3 ne disposent pas d’égouts ou de fosses sceptiques pour l’évacuation des eaux usées».

c- l’éducation: 87% de femmes rurales sont analphabètes en 1991 contre 49% d’urbaines. Le taux de fréquentation scolaire est de 28%. Les chances de scolarisation des filles sont moindres, et même lorsque la fille est scolarisée, elle dépasse rarement le niveau du primaire pour ensuite abandonner.

La famille reste pour les jeunes filles rurales, en l’absence de centres professionnels, un lieu privilégié d’apprentissage. Cette situation qui ne peu assurer qu’un savoir-faire rudimentaire, n’a pas la possibilité de garantir une qualification professionnelle à la jeune fille.

d- les activités: les femmes rurales amazighes sont impliquées dans le processus de production agraire et pastorale qui constitue la pièce maîtresse de la vie rurale. En effet la participation de la femme rurale à l’activité économique est plus importante en comparaison avec la femme urbaine.

Elle prend en charge plusieurs tâches au quotidien. En plus des tâches domestiques: nourriture, logement, habits, éducation et entretien des enfants, la femme rurale amazighe réalise d’importantes activités économiques telles que la culture de subsistance, la production de bien et de services, soit pour la consommation de la famille, soit pour le marché (le tissage…). Les femmes rurales travaillent dans les champs, s’occupent du bétail et de la volaille, approvisionnent le ménage en eau et en bois, transportent les ordures et le fumier. «le travail constitue l’élément principal dans la pièce d’identité de la femme rurale»(2). le contexte socio-culturel rural impose à la femme une vie surchargée de travail. Il est à signaler que les femme rurales amazighes sont au centre de la vie symbolique de la communauté: rituels religieux, cérémonies de mariage, fêtes maraboutiques ou agraires.

Dans toutes les situations de la vie, la femme amazighe estime qu’elle remplit un devoir conjugal, maternel, familial et communautaire qui n’appelle pas forcément à des droits et encore moins à une reconnaissance.

Ce travail impose à la femme une charge physique, mentale et émotionnelle et l’empêche d’accéder à la participation sociale et limite les possibilités de son propre épanouissement.

II- femmes rurales amazighes et environnement:

L’impact de la femme et ses diverses activités sur l’environnement est négligé et son effet semble difficile à cerner avec précision. Certains particularités liées à la consommation des ressources naturelles (eau, bois) sont inhérentes à des tâches spécifiquement exécutées par elle. L’approvisionnement de foyer en eau et en combustible reste en général à la charge de la femme. le combustible reste  la principale énergie domestique et le ramasser dans la foret demeure la solution la plus simple et la moins coûteuse. Foyer à bois, four à pain sont retrouvés dans la quasi-totalité des familles rurales. Ils dégagent des fumées non sans conséquence sur la santé des femmes.

La femme amazighe joue un rôle important dans le processus de la dégradation de l’environnement. Car l’exploitation abusive de l’espace forestier conduit à la déforestation et au déboisement.

Étant donné que la diversité des modes quotidiens d’interaction des femmes avec l’environnement, elles subissent le plus directement l’effet de sa dégradation:

-la déforestation oblige les femmes à passer plus de temps à la recherche de bois de feu. Les distances parcourues sont de plus en plus grandes, il s’ensuit des avortements, des mortalités infantiles, une faible scolarité des filles, une déperdition scolaire plus forte. La dégradation des écosystèmes provoque un déséquilibre entre la disponibilité en ressources  la population en croissance, ce qui se traduit par l’immigration d’une partie de la population vers des grands centres urbains.

-l’érosion des sols, la pénurie d’eau limitent la productivité des potagers familiaux. Ce qui a un impact direct sur la vie économique des familles.

-les produits chimiques, en polluant l’atmosphère, l’eau et la terre exposent les femmes à toutes sortes de risques de santé. Selon le rapport de la FNUAP de 2001, le nombre élevé  de cas de mortinatalité et de fosses couches, dans un village en chine a été attribué aux rejets d’une usine d’engrais gérée par l’Etat.

III- femmes rurales amazighes et développement:

Comment promouvoir le développement, mettre fin à la pauvreté et améliorer les conditions de vie des femmes rurales?

Le développement suppose que le mode d’existence des individus s’améliore, souvent par leurs propres efforts. Dans le milieu rural, les rendements agricoles et la qualité de vie dépendent de l’interaction complexe des conditions ambiantes, de l’accessibilité des technologies, de l’organisation  sociale et des choix faits concernant l’utilisation des sols.

La conférence internationale sur la population et le développement (CIPD) de 1994 a établi un lien entre la protection de l’environnement, la prise de décisions individuelles et la défense des droits de l’homme, notamment l’égalité entre les sexes et le droit à la santé en matière de reproduction. Parvenir à l’égalité des hommes et des femmes et garantir le droit à la santé en matière de reproduction y compris le droit de choisir le nombre des enfants et l’espacement de leur naissance aidera à améliorer la  situation de la femme rurale amazighe. D’où la nécessité d’introduire des infrastructures appropriées pour couvrir ces besoins croissants.

En dépit de la lourde responsabilité qui incombe aux femmes rurales amazighes - elles gèrent d’une manière habituelle les vivres, l’eau, le combustible et autres ressources du ménage - les lois et les coutumes locales leur refusent le droit de participation dans la vie sociale et  la prise de décision.

Le développement doit passer par la promotion des droits de la femme rurale amazighe et la réhabilitation de son statut social en la faisant participer aux prises de décisions.

On sait également qu’en assurant un encadrement technique et une formation scientifique et en améliorant son éducation tout en respectant ses connaissances locales, on en retiendrait à coup sur des bénéfices économiques et sociaux très importants. Cela pourrait amener au «ralentissement de la croissance démographique […] [qui] apparaît atténuer la pression humaine sur l’environnement»(3). Il permettrait de perfectionner et de mettre en oeuvre un processus de production écologiquement plus viable, de profiter de l’assistance technique et réduire la pauvreté.

Il est à noter que les projets  et les actions menés dans le milieu rural ne prennent pas en considération le contexte socioculturel des femmes et les privent de leur statuts d’acteurs sociaux, et les empêchant ainsi d’accéder aux ressources stratégique.

L’intégration effective de la femme rurale amazighe doit commencer par la reconnaissance de son rôle et ses contributions et son implication à tous les projets de développement.

Conclusion:

Le dénigrement  du statut de la femme rurale amazighe, située au carrefour des antagonismes sociaux, demeure un obstacle sur lequel butte toute tentative de développement. Quoiqu’elle joue un rôle important sur l’échiquier économique et assure la reproduction physique, sociale et culturelle de la communauté, son statut est marginalisé surtout en matière de prise de décision. Cette exclusion se manifeste à travers sa subordination à l’homme et sa privation de ses droits élémentaires et laissent apparaître les symptômes d’une société déséquilibrée.

Le développement durable comme horizon de dépassement de la situation de malaise sociale et de la crise économique exige d’établir  un lien entre la protection de l’environnement et la promotion des droits de la femme rurale amazighe y compris les droits culturels qui feront l’objet d’une étude dans les jours qui viennent.

Le sujet de la femme, reste toujours d’une grande actualité dans les pays où sa situation est encore anormale sous une autorité patriarcale primitive et sévère. Et quand on discute autour de tel sujet en organisant des conférences ou exposés, quelques hommes aiment se comporter comme des juges ou missionnaires du bon ordre, lorsqu’ils parlent a la place de la femme et décident de son sort comme si elle est incapable de le faire elle-même, puisque c’est elle la concernée en premier lieu. C’est ainsi que ces hommes lui confisquent son droit en la mettant sous leur tutelle. En prétendant au même temps la défendre. Et les mêmes procédés qui sautent aux yeux dans les secteurs, publiques et privés, donnent encore des preuves sur la vraie mentalité autoritaire régnante. Ce qui impose d’abord la nécessité du changement radical des mentalités comme condition prioritaire pour la libération de la femme qui n’aura pas lieu sans libérer l’Homme en général des vielles conceptions moyenâgeuses méprisant la femme et mettant en doute son statut humain est ses compétences intellectuelles. Maintenant qu’on est au 21ième siècle, il n’est plus raisonnable que ces conceptions continuent encore d’être véhiculées. Mais le plus drôle en tout ça est le fait qu’un grand nombre de femmes ne sont pas encore conscientes de l’anomalie de leur situation et s’abstiennent de ne se demander pourquoi! C’est ainsi qu’elles s’opposent aux appels féministes, donc a leur auto libération. Ce déraillement de la raison humaine nous pousse à se poser des questions sur les raisons qui ont amené la femme à croire à son infériorité comme une de ses convictions sûres.
Quel constat pour la femme marocaine?
En effet, la femme a subi dans toutes les sociétés patriarcales la subordination et le mépris des hommes. Mais elle a bien milité en réalisant ainsi d’énormes progrès dans les sociétés dites occidentales dès les débuts de vingtième siècle. Or ce succès ne pourrait être atteint que dans un environnement favorable. A savoir le grand changement qui a touché tous les niveaux de la vie, dont la mentalité masculine qui s’est trouvée obligée de rectifier sa vision méprisante envers la femme, surtout avec l’apparition de nouveaux concepts concernant la citoyenneté, les droits de l’Homme et l’égalité entre les humains quel que soit leur sexe... C’est ainsi que la femme dans le monde développé a réussi à s’imposer comme un élément inéluctable pour la bonne démarche du développement. Et non comme une simple machine conçue pour les tâches ménagères. Devant cette situation améliorée de la femme «occidentale», les misogynes de notre pays à l’instar de leurs «frères» d’orient, ne se lassent jamais de nous répéter que cette femme n’a rien réalisé d’important et n’a recueilli que les miettes, l’aliénation, et l’exploitation commerciale de la part de l’homme. De ce fait, elle ne doit être enviée par «notre joyeuse» femme qui vit en pleine dignité grâce à la religion qui lui assure tous les droits et même plus que ce dont l’autre femme jouit. En même temps, on propage l’idée disant que l’intelligence et la religiosité de la femme sont inférieures à ceux de l’homme (naqisatu àaqline wa dine). Tout ce discours contradictoire se heurte à la vraie réalité amère de cette femme dont la marocaine. En fait la place réservée a la femme se manifeste clairement à travers les pratiques quotidiennes et la culture marginale, largement véhiculée littérairement ou oralement, d’abord «savante» puis populaire. Une simple lecture de ce «patrimoine» révèle que la femme est incapable et incompétente, rusée, séductrice, diabolique, sorcière, impure, trop sentimentale et indigne de confiance… c’est pour cela qu’elle doit rester a la maison, mettre le voile, ne se mêler pas avec les hommes, ne pas sortir seule ou aller travailler, et elle doit avoir quelqu’un de «sage» qui en prend soin, veille sur elle, et décide à sa place. Bref, elle ne peut être indépendante, maître de soi! C’est une réalité qui se confirme toujours sur le terrain. L’ancienne Moudawana était une sorte de légalisation de la hiérarchie des sexes qui se contredit avec le principe de l’égalité et les droits de l’homme. La femme était laissée à la merci de l’homme, à son tempérament et à sa guise. En subissant toutes sortes de persécutions masculines. Les chiffres des femmes violentées sont révélateurs. Maintenant la nouvelle Moudawana, qui est de toute façon un grand pas en avant, mais insuffisant. En marquant quelques points, se confronte encore à des difficultés au niveau du corps judiciaire et populaire; (retard dans le traitement des demandes de divorces et pensions, autorisation de mariages précoces, approbation de demandes de polygamie.)(1). Quant aux premières concernées, en l’occurrence les femmes, la majorité d’elles, aussi plus malmenées, ignorent ce nouveau code, ce qui requiert un travail de masse avec des moyens divers, adaptables a toutes les couleurs de la femme marocaine. Et nécessite d’abord une reconnaissance claire et lucide de l’identité de cette femme. En évitant surtout, comme ce qui se fait depuis des années, de faire une déduction hasardeuse de la femme arabe sur la marocaine. Car, historiquement parlons, leurs situations n’étaient pas de tout semblables.
L’assujettissement de la femme n’est pas une qualité amazighe.
   Lorsqu’on traite le sujet de la femme marocaine, dans les medias et les établissements scolaires de tous les niveaux, on ne peut pas le faire que dans le cadre de la femme arabe. C’est ainsi par exemple que les élèves, quand ils veulent en décrire la situation, parlent spontanément et d’un ton sûr d’une femme esclave vendue et achetée qui fait partie de l’héritage, avec quoi on fait ce qu’on veut! Une femme qui fut enterrée vivante à la jahiliya (vient de l’ignorance: époque préislamique chez les arabes). L’élève croit ainsi en cette fausse réalité (que nos ancêtres ont vécu aussi dans la jahiliya!) de laquelle il est chargé progressivement dés son entré a l’école. En réalité le pauvre n’en connaît rien! Et ce n’est pas de sa faute. Beaucoup de gens pensent aussi que l’emprisonnement de la femme dans la maison est évident chez nous. Or, comme le prouve encore, heureusement le monde rural amazigh, la femme amazighe, en dépit de ses problèmes, vie avec l’homme en complémentarité, en tant que partenaire et non comme subordonnée. Ils partagent tout, ils sortent tous au travail dans les champs et on participe à Ahidous aux temps des fêtes… il est à souligner que, malgré des siècles de l’islamisation, la polygamie dans ce monde est absente, idem pour la servitude des femmes comme esclaves appartenant à un maître. On ne trouve même pas dans la langue Amazighe l’équivalant de: jariya, aama, qinya, sariya… qui désignent tous esclave féminin en arabe. D’un autre coté, On remarque également que les noms de tant de gens amazighs se réfèrent a celui de leurs mères et non de leurs pères (Muh n ittvu, Lhu n Lupu, U-Lupu, ben Aebica, U-Khira, Lhu n-Mama, Lhu n-Pera…). Ce qui reflète la position centrale occupée par la femme au sein du foyer et société amazighs. Et si on jette un coup d’oeil sur l’histoire amazighe nous aurons trouvé des poètes, des guerrières (l’épopée de Bu gaffer en est un illustre exemple), des reines comme la remarquable et regretté Dihya. Qui a abattu les cartes de conquérant et le montrer ce dont la femme est capable. En lui infligeant ce que n’a jamais imaginé ressortir d’un être déshonorant, méprisable digne de satisfaire les fantasmes de l’homme au bien d’être enterrée! C’est pour cela qu’on l’a surnommée «sorcière»!
Tous ces exemples entre autres montrent que la société amazighe était et reste monogame, et plus ou moins matriarcale sinon la femme bénéficiait d’une estime distinguée. Ce n’est nullement par hasard qu’on la nome Tameghart, Lalla…Cependant le patriarcat régnant actuellement au Maroc trouve ses racines avec l’islamisation des consciences, après les invasions dévastatrices des omeyyades qui ont procédé à des pratiques barbares, pour assujettir les Imazighen à leur ordre tyrannique, telles que les génocides perpétrées contres les populations insoumises, les spoliations des biens, les dîmes arbitraires imposées sur les autochtones «islamisés». Or, l’acte le plus sauvages, vil, inhumain est celui dont la femme était victime, à savoir la capture des femmes (sabey) et leur déportation en orient pour satisfaire d’abord les Emirs avides, assoiffés et leur cortège. Puis, une fois la sélection  faite ou le butin  «périmé», la marchandise est conduite au souk d’esclaves (suq ennekhasa). Les femmes qui ont été victimes de cette traite se comptent par milliers. Tous ces crimes contre l’humanité ont été glorifiés et vantés par des «historiens» arabes en tant que faits héroïques. Il est bien clair que les vraies intentions des conquérants, comme la mise en application en dévoile la réalité, sont l’extension, l’enrichissement et la découverte de nouvelles ressources «économiques» entre autres pour les bédouins omeyyades du Damas. Les femmes amazighes en étaient une, c’est pour cela que les Emirs ont recommandé à leurs gouverneurs, délicatement et soigneusement, les spécifications que doivent porter les captives. Ces femmes «barbares» sont sensuelles et servent a réjouir et donner tant de plaisir mieux que les romaines et persanes selon le conseil d’un luxurieux.
Il est envisageable aussi que les quelques milliers ravageurs de banu Hilal entrés ou plutôt relégués au Maroc par Iben Toumert, qui les chassait au Sahara, auraient contribués progressivement au changement qui a touché la structure première de la famille et société amazighes. Mais (faute de leur poids économiquement et socio culturellement modeste et non déterminant) non pas dans la mesure d’en remuer le système comme l’a été réalisé par les marabouts (igwrramen) et les zzawiya a travers un long processus d’islamisation, d’arabisation, de déconstruction et de reconstruction des consciences et valeurs… les symptômes de ce nouvel ordre commencent alors a émerger. Telles que la polygamie, la séparation des sexes, le déséquilibre de l’ordre familial avec le renforcement d’un patriarcat devenu total et sévère, défendu par la religion (alqiwama), qui a mis tout le pouvoir entre les mains de l’homme. C’est comme ça que le Harem commence à apparaître d’une façon limitée chez «igwrramen» et quelques notables surtout dans les cercles du pouvoir. Mais chez la majorité écrasante des femmes continue à vivre normalement en couple et en convenance avec sa communauté, et même dans l’architecture amazighe la place de Harem n’existe point. En guise d’éviter tout confusion on doit signaler que durant les longs siècles où la femme dans l’orient subissait de l’ostracisme, la chosification et la réclusion dans les Harems (les livres littéraires et historiques arabes sont pleins de démonstrations). Fatima Mernissi porte à titre d’exemple que le Khalife Harun Er-Rachid avait environ 2000 jariya (deux milles pour vous assurer)!(2). Afin d’éviter l’adultère, pour qu’il n’y aurait qu’un seul viril au palais, les seigneurs de Harem procède a un acte aussi inhumain que les autres, a savoir castrer la virilité d’autres esclaves en faisant d’eux des eunuques (khisvyane) a garder les femmes et les servir au maître. A noter là-dessus que nous ne négligeons la nature historiquement antique et compliquée de la domination masculine sur la femme. Dont la contribution des religions monothéistes, surtout, est claire. Ce qui s’explique par l’idée, bien répondue, du péché originel de la femme à cause de la faute commise par Eve. Pendant tous ces siècles donc pour revenir à nos moutons, la femme amazighe à Tamazgha vit, en générale, normalement au sein de la société en participant aux divers domaines, économique dans la culture aux champs et avec le bétail. (Je me souviens encore que, autrefois, ma mère avec ses voisines partent avant l’aube pour chercher des arbustes (ifessiyen). en parcourant à pied des milliers de mètres dans le lointain, et ne reviennent jusqu’au midi endossant de grands fardeaux d’arbustes, leur seul soutiens était Timawayin et comptes amazighs).  Dans l’industrie artisanale surtout le tissage. D’ailleurs la femme amazighe est connue jusqu’à maintenant pour la qualité de ses tentes et tapis antiques où son génie laisse ses doits en toute subtilité crée et graver l’alphabet millénaire de tifinagh en épargnant ainsi son identité de disparition. La femme amazighe avait régné et guerroyé. Imazighen n’auraient pu résister aux invasions successives sur leur sol et pousser leurs ennemies avec des femmes et des hommes résignés, avec une hiérarchie sexuelle qui discrimine et rabaisse toute une moitié de la société et avec une séparation de l’indissociable. Cette femme ne connaît du Harem même le mot. En revanche elle était, culturellement, autant présente, sa féminité ne l’a point entravée d’être poète et chanteuse. À ce propos elle s’impose a coté de l’homme, qui ne s’en gène nullement, dans les fêtes et les rencontres artistiques quand elle  se met debout pour l’affronter dans un combat poétique, à travers Timawayin, Timnadvin, Ahidus... Où chacun fait tout de son mieux afin qu’il ne soit pas battu devant les spectateurs dans un Anerar ou Asayes. La femme amazighe est également éducatrice depuis longtemps; deux tiers des femmes touarègues connaissent tifinagh contre un petit tiers seulement parmi les hommes, et ce sont elles qui s’occupent de l’enseigner aux enfants.
  Une femme amazighe, une femme émancipée.            
   «Ni pute ni soumise» (3)
Que reste il de la femme amazighe? Question légitime, compte tenu de la situation générale d’imazighen qui s’est dégradé depuis un demi siècle environs. L’aliénation s’est intensifiée, le mépris de soit a pris la place de la fierté, les gens se sont perdus, leurs valeurs antiques, langue et identité sont mises à la marge. Tout ça arrive en parallèle avec la genèse d’un discours antiamazighe, mais aussi machiste et phallocratique comme suite au vent intégriste soufflé/qui souffle encore d’orient sur le Maroc, ouvrant la porte ainsi aux valeurs orientales inappropriées et dépassées. Tout le mode de vie culturel et religieux des marocains est remis en cause, tout est à refaire comme c’est si une vie qui vient de commencer pour un peuple qui vient de naître. Et puisque nous parlons au tour de la femme, il est facile de se rappeler du changement subit qui a surgi dernièrement dans la vie publique concernant le nouvel comportement vis à vis de la femme. Ce qui est visible aussi dans les compagnes quand quelques gens mêmes ignorants se sont transformés a des Aalem savant tout et donnent des fatwa à la femme de faire ça et de laisser celui-là. Cette femme se trouve alors imbue et assiégée de toutes sortes de péchés et d’interdits, de discours agressifs, intimidant… des livres partout réservés aux femmes seules tels que l’enfer des femmes, les mœurs des femmes, les grands péchés des femmes…avec tout cet arsenal et discours on ne laisse point aucun choix pour la femme. De ce fait elle s’est résignée, pire encore, beaucoup d’elles faisant semblant de contentement en défendant, masochistement, l’idée de la supériorité masculine! Pourquoi une telle conception aussi capitularde que défaitiste? Mme Simone De Beauvoir répond qu’aujourd’hui «il est difficile aux femmes d’assumer à la fois leur condition d’individu autonome et leur destin féminin; c’est là la source de ces maladresses, de ces malaises qui les font parfois considérer comme «un sexe perdu». Et sans doute il est plus confortable de subir un aveugle esclavage que de travailler à s’affranchir: les morts aussi sont mieux adaptés à la terre que les vivants». (4) En fait, les longs siècles de phallocratie et d’humiliation ont fait de la femme un être résignée qui croie à sa défaillance face a l’homme. Toutefois se dernier, afin de perpétuer sa dominance a recouru (comme il faisait maintenant) à la religion, et l’interpréter à sa guise. C’est au nom de la religion qu’on a imposé tant de chose sur elle. Chez nous au Maroc c’est le pire, même le foulard marocain est remplacé par celui que porte la femme orientale, comme ce qu’on a fait à notre langue, culture, chant et lecture du coran… demandons nous d’abord, qui y a-t- il de vicieux au jolie foulard amazigh coloré pour qu’il soit remplacé? Qui y a-t-il d’érotique aux habits traditionnels élégants? enfin «l’obsession des fondamentalistes à vouloir couvrir les femme, n’est ce un signe de difficulté de la relation entre les deux sexe, de la diabolisation du corps féminin? » (5) pour Nawal Essaadawi le voile est imposé par l’homme juste pour se protéger lui même en épargnant la femme des yeux des autre virils. (6) 
La femme amazighe doit sortir de son coma qui duré longtemps, reprenant confiance en soi, et croyant à ses compétences. Faire face aux machos et prendre sa destinée entre ses mains. De révolter contre les idées de phallocentrisme. La société amazighe a besoin pour renaître des femmes et hommes libérés des valeurs fausses, des conceptions anachroniques. Et pour cela elle est invitée à puiser dans la culture amazighe ancestrale des valeurs humaines communes tout en s’intéressant à des réalisations acquises en la matière sur l’échelle mondiale. D’un autre coté, le mouvement amazigh en tant que mouvement moderniste, laïc…ne va pas arriver à ses fin boiteux comme on est à présent. Le rôle de la femme, dans la sauvegarde et la transmission de l’identité amazighe aux générations futures, est primordiale.      
En conclusion
L’émancipation de la femme dans les pays comme le notre viendra le jour où tous les composants de la société seront libérés eux mêmes. Ce jour va sûrement arriver, les mêmes idées reproduites par nos misogynes d’aujourd’hui sont déjà avancées par leurs prédécesseurs en Europ. Au Moyen Age et les débuts des lumières. Le temps avance et change. En attendant, on doit cesser de traiter la femme avec dualité contradictoire, d’une part on se met a genou devant elle en la suppliant d’accepter et d’échanger notre amour, on se marie de plus d’une, on recommande aux enfants ou adultes de bien respecter sa mère «qui n’est qu’une simple femme», d’obéir à ses ordres afin d’aller au paradis. Mais en même temps on lui refuse ses droits élémentaires en tant qu’être humain!  Me concernant, je n’ai qu’un seul vœu à faire, pour la femme qui vient de fêter sa journée mondiale, celui de Laforgue: «Ô jeunes filles, quand serez-vous nos frères, nos frères intimes sans arrière-pensée d’exploitation? Quand nous donnerons-nous la vraie poignée de main

Quelle est l'origine de cet alphabet ?

La question des origines est décidément soulevée à chaque fois qu'il s'agit des Amazighs. On s'est d'abord interrogé sur l'origine du peuple. Cela a ouvert le champ à certaines hypothèses invraisemblables, initiées surtout pour des fins idéologiques. L'alphabet tifinagh n'a pas échappé à cette question récurrente. Plusieurs hypothèses ont été avancées.

Les ancêtres des Berbères, les Libyens, mot qui vient de "Libou" par lequel les Egyptiens les désignaient, disposaient d'un alphabet à un moment où la plupart des autres peuples n'en avaient pas ou n'utilisaient que des systèmes hiéroglyphiques ou au plus syllabiques. La question a donc été soulevée pour savoir d'où leur vient cet alphabet. Certains seraient tentés de voir dans cette interrogation une manière implicite de sous-entendre que rien ou presque n'est typiquement amazigh ou d'Afrique du Nord. Et s'il s'agit tout simplement d'une invention berbère ? Les Amazighs, surtout au Maroc, certainement excédés par cette recherche éternelle d'une origine extérieure à tout ce qui se rapporte au domaine berbère, ont développé une version fréquemment citée pour consacrer l'origine autochtone de cet alphabet. Pour eux, Tifinagh est un mot composé de "Tifi" qui signifie trouvaille ou découverte et de l'adjectif possessif "nnagh" qui signifie notre. Tifinagh voudrait donc dire notre trouvaille ou notre découverte. Cette interprétation simpliste et très probablement éronnée ne tient pas compte des variations régionales et de l'évolution de la langue amazighe ; le berbère d'il y'a plus de 2500 ans n'est certainement plus le même que le chleuh ou le kabyle parlés actuellement. Ci-après, nous exposons les hypothèses les pus fréquemment soulevées.

Origine inconnue ?

Cité par Prasse (1972), M. Cohen (La grande invention de l'écriture et son évolution (1958)), conclut que l'origine de l'alphabet tifinagh reste inconnue. Selon lui, toutes les tentatives de le dériver des hiéroglyphes égyptiens, des alphabets sudarabique, grec, ibérique, voire phénicien-punique, n'ont pas réussi à fournir la preuve décisive.

Origine phénicienne ?

Selon Hanoteau, le nom même de l'alphabet amazigh trahit son origine phénicienne. Tifinagh est un nom féminin pluriel dont le singulier serait tafniqt : la phénicienne.

Cette hypothèse est largement partagée par les berbérisants. Ainsi, pour Salem Chaker (1984), "L'alphabet Tifinagh est très certainement d'origine phénicienne, comme la quasi totalité des systèmes alphabétiques existants." Plusieurs raisons ont poussé S. Chaker à considérer que l'alphabet tifinagh est d'origine punique :

- Le nom tifinagh : ce mot vient de la racine /fnq/ qui désigne les phéniciens en sémitique. L'alternance q / gh [1] est une alternance morphologique très fortement attestée en berbère, le cas de la construction de l'intensif en est l'exemple : negh --- neqqa "tuer".

- L'usage de tifinagh s'est surtout développé dans les régions d'Afrique du Nord qui ont connu une influence punique.

- L'orientation originelle est abandonnée au profit d'une pratique épigraphique punique (i.e. horizontal de droite à gauche remplace l'usage courant i.e. vertical)

- Il n'existe aucune tradition pré-alphabétique qui permettrait d'envisager sérieusement l'hypothèse d'une formation autochtone.

Origine autochtone influencée par le punique ?

Ch. Higounet (1986) estime que les Amazighs n'auraient emprunté aux Carthaginois que le principe de l'écriture alphabétique : quant aux caractères, certains auraient été empruntés d'autres puisés dans un fonds local des signes symboliques.

Origine autochtone ?

Plusieurs chercheurs cependant contestent l'origine phénicienne. (St Gsell (1956), J. G. Février (1956), Friedrich (1966)). L'hypothèse punique bute en effet sur plusieurs objections. D'une part, selon Gsell (1956), il est fort probable que les "Phéniciens" ne se soient pas donnés eux-mêmes le nom de "Phéniciens", par lequel les Grecs les désignaient. L'exemple des Amazighs désignés par un autre nom par les Romains - Barbarus d'où est dérivé le mot "berbère" - soutient cette analyse. La deuxième objection émane de la comparaison entre les deux alphabets et qui montre très peu de ressemblance entre le tifinagh et le phénicien. C'est notamment l'absence de notation de voyelles initiales en berbère, le très peu de lettres identiques (6 lettres) et les différentes dispositions des deux écritures (horizontalement et de droite à gauche pour le punique et verticalement et de bas en haut pour le tifinagh) qui ont conduit à douter de cette origine.

Selon St. Gsell (cité par Khettouch 1996 : 58) "Des figures élémentaires semblables aux lettres de l'alphabet libyque apparaissent déjà, mélangées à des animaux, sur des gravures rupestres relevées un peu partout en Afrique du Nord et antérieures au premier millénaire avant J.C." Selon le même auteur, ces écritures pourraient être le résultat de l'évolution d'un système pictographique où des images seraient devenues des signes phonétiques. La date de l'apparition de ces figures exclut le lien entre le libyque et le punique. Même constat pour Gabriel Camps (1968 - pp 47 : 60) : le libyque est anté-punique et rien ne prouve que son alphabet a été importé. J. Friedrich (1966), de son côte, soutient que l'alphabet berbère est une soeur de l'alphabet sémitique plutôt qu'un descendant emprunté.

Quelle conclusion ?

Faute de preuves inéluctables, nous ne pouvons soutenir une hypothèse au profit d'une autre. Il est évident que le sentiment identitaire nous pousserait à adopter et défendre l'origine autochtone. Mais la rigueur scientifique et la raison nous obligent à attendre d'autres travaux sur l'alphabet amazigh pour trancher cette question. Le libyque est un domaine très peu investi, un champ d'investigation très large où beaucoup de recherches spécialisées restent à faire. Seule conclusion incontestable : les Amazighs disposaient d'un système d'écriture à une époque où plusieurs cultures en étaient encore au stade pré-historique.

La date de l'apparition de Tifinagh

Là aussi, quelques hypothèses cohabitent en attendant d'autres travaux. La seule certitude nous vient d'une inscription qui porte une date : celle du temple du roi amazigh Massinissa qui attribue la construction du temple à l'an 10 du règne de ce roi ; c.-à-d. 139 ans avant notre ère. Pour certains, les transcriptions libyco-berbères commencent à apparaître vers 150 ans avant notre ère et s'étend sur une période de quelques 600 à 700 ans. Mais cette date bute sur une objection de taille. Etant devant un alphabet déjà perfectionné - celui du temple de Massinissa - il est tout à fait normal de supposer une certaine période de développement qui ne peut être atteint en 11 ans. Camps (1978) remonte la date de l'apparition de Tifinagh au moins jusqu'au VI siècle avant J.C.

L'évolution de Tifinagh

• Officialisation chez les rois Massinissa et Micipsa pendant leurs règnes ;

• Usage maintenu jusqu'à la période romaine (mentionné chez les auteurs latins tardifs : Fulgence le mythographe, Corippus, etc.)

• Disparition de l'Afrique septentrional à l'arrivée des Arabes. Aucun texte arabe n'a mentionné cette écriture.

• Son maintien chez les Touarègues jusqu'à nos jours ;

• Sa renaissance au début des années 70 chez les Berbères d'Afrique du Nord (surtout d'Algérie et du Maroc)

Le déchiffrement de l'alphabet Tifinagh

Toutes les inscriptions connues, au nombre de 1125, sont réunies dans un corpus dû à Chabot (1940). Beaucoup ont été découvertes à la suite des recherches de M. Rodary (v. Chaker 1984) Les plus importantes sont les inscriptions monumentales de Dougga en Tunisie qui contenaient beaucoup de noms propres et de titres.

L'alphabet tifinagh renferme des informations précieuses sur l'état de la langue berbère d'il y a plus de 2000 ans. Pourtant, malgré des dizaines d'années de recherches beaucoup de ces inscriptions demeurent pour l'essentiel indéchiffrées. Pourquoi ? D'après Salem Chaker (1984 ; 246-258), plusieurs raisons ont en effet empêché les chercheurs à aboutir à un déchiffrement complet des inscriptions libyco-berbères. Certaines de ces raisons sont liées à la nature même de l'alphabet, d'autres sont plutôt d'ordre géographique et linguistique. Nous en reproduisons quelques unes ci-dessous :

• La rareté des travaux sur cet alphabet (deux travaux essentiels Chabot 1940 et L. Galand 1966)

• L'alphabet libyco-berbère ne notait pas les voyelles.

• La distance énorme entre le libyco-berbère et la langue berbère d'aujourd'hui (deux millénaires)

• le lexique berbère est mal connu par les chercheurs.

• Les recherches sont en grande partie menées par des chercheurs non berbérisants. En effet, pour aboutir à des résultats satisfaisants, la collaboration d'équipes pluri-disciplinaires est essentielle : berbérisants, archéologues, sémitisants, spécialiste de l'épigraphie latine et punique, historien et protohistoriens…

Malgré ces difficultés, plusieurs recherches ont abouti à des déchiffrements qui nous renseignent sur l'état de la langue amazighe d'il y'a 2000 ans.

La parenté libyque-berbère

La question principale à laquelle les chercheurs ont essayé de répondre en déchiffrant l'alphabet amazigh est la suivante : Y a-t-il une parenté entre le libyque parlé il y a plus de deux milles ans et le berbère d'aujourd'hui ? La question de la parenté libyque-berbère a suscité beaucoup de débat. Etant devant un alphabet difficilement déchiffrable, certains en ont conclut que la langue dans laquelle sont écrites ces inscriptions a totalement disparu et contestent donc toute parenté entre le libyque et le berbère. Mais, citant Gabriel Camps (1980 - 276) :" Si le libyque n'est pas une forme ancienne du berbère, on ne voit pas quand et comment le berbère se serait constitué ". Au delà de cet "argument négatif ", on peut prendre à témoin pour établir la parenté du libyque et du berbère "toutes les données historiques : la toponymie, l'onomastique, le lexique ainsi que le témoignage des auteurs arabes" (ibid) Pour prouver la parenté libyque-berbère, Marcy (1936) part non plus du punique, ni même du latin, mais du berbère, en prenant comme référence de base les racines bilitères et trilitères du touarègue, le parler amazigh le mieux conservé et le mieux décrit. Il est ainsi parvenu à déchiffrer plusieurs textes libyques et à les traduire intégralement en français.

Les résultats des déchiffrements

Seule la forme orientale a été déchiffrée grâce notamment à l'existence d'importantes inscriptions bilingues punico-libyques. Ce déchiffrement a permis de déterminer la valeur de 22 signes sur 24. Les résultats dont les chercheurs disposent, aussi maigres soient-ils, suffisent à prouver la parenté libyque-berbère (v. J. G. Février (1956), K. Prasse (1972)). Ce sont les ressemblances dans les mots outils et les morphèmes qui amènent à une telle affirmation. Et parmi elles, les plus importantes pièces sont constituées par la double présence des prépositions n (de) et d (avec, et), un trait inconnu à n'importe quelle autre langue que le berbère et le tchado-chamitique (haoussa), associée de l'existence de w (fils) et wlt (fille).

Ci-dessous quelques affixes et mots déchiffrés ayant un pendant berbère (notons que les voyelles n'étaient pas transcrites en libyque). Ces exemples sont tirés de Prasse (1972)

La femme, gardienne des traditions et médiatrice privilégiée

Médiatrice initiée et privilégiée entre l'intérieur et l'extérieur, entre le monde d'en bas et le monde d'en haut, la femme amazighe emprunte à la nature même son propre langage, au même titre que l'« Agourram », le « sage », celui qui sait, l'« Aggag » touarègue au savoir ésotérique, sortes de druides- chamans de la cosmogonie amazighe ; comme eux et au même titre que l'artisan, elle a toujours détenu les secrets des pratiques divinatoires et thérapeutiques, issues de nombreuses traditions très anciennes qui trouvent leur origine dans le Néolithique capsien et enrichies successivement au cours des siècles par des apports étrangers, mésopotamiens, égyptiens grecs, romains, juifs, arabes…

Car la femme amazighe, pilier de la maison, a toujours été le garant de cette âme berbère qui est restée profondément attachée à la terre et au spectacle permanent et changeant à la fois des phénomènes naturels ; pendant que l'homme s'adonnait aux activités de la chasse, à l'extérieur du village, la femme a eu le loisir d'observer la nature et de la cultiver, d'assister aux naissances et l'évolution de la vie, d'observer chaque domaine des règnes naturels- animal, végétal, minéral et éthéré (vents, nuages, brumes, air)- étant censé être animé par un esprit agissant qui lui est propre, dont il faut s'attirer l'approbation et la protection, savoir vivre en toute harmonie avec lui et être capable de déchiffrer son langage et ses présages : le vol de l'hirondelle, les filaments de laine accrochés à la branche, le changement du vent ou de la couleur du ciel, les traces laissées par l'animal sur le sable, sont autant de messages adressés à l'Homme pour le prévenir et lui indiquer sa marche dans la vie et les dispositions à tenir.

Le mouvement régulier des astres dans la voûte céleste, le retour régulier des saisons et des travaux agricoles périodiques qui leur sont inhérents, impriment également dans les consciences une idée d'ordre supérieur et d'harmonie universelle, un mouvement de la vie collectif qui englobe l'être humain, qui n'en est qu'un élément, à pied d'égalité avec toutes les autres manifestations de la nature mère.

Depuis le Néolithique les femmes surtout furent les gardiennes de l'âme et de la culture amazighe, les principales détentrices du patrimoine culturel qu'elles ont su préserver et qu'elles continuent de transmettre de génération en génération. Ce savoir millénaire issu de l'observation de la nature, de ses cycles et de ses manifestations, elles l'expriment dans toutes leurs pratiques quotidiennes, qu'elles soient d'ordre spirituel, artisanal, esthétique ou domestique, créant ainsi la cohésion et la permanence de la famille, de la tribu et du peuple amazighe, malgré les aléas de la vie et les bouleversements historiques : qu'elle soit citadine ou rurale, la femme amazighe maintient intact et continu ce fil conducteur qui relie les générations nouvelles avec les anciennes, établit le dialogue entre les monde visible et invisible ; comme ceux de son village, des oasis tunisiennes, des déserts sahariens, des plaines algériennes ou des montagnes marocaines, la même mentalité, le même esprit qui unit toute une nation homogène, malgré l'apparente diversité, l'absence de cohésion politique, la même sagesse est transmise fidèlement, car la femme berbère est conservatrice, bien que curieuse et opportuniste, elle ne met jamais en péril l'héritage culturel et la masse d'expériences accumulées depuis les origines.

Ce qui apparaîtra anodin, superflu ou relevant d'un folklore désuet aux yeux du profane, par exemple des motifs géométriques peints sur une poterie quelconque, un tissage discret ornant un tapis ou le revers d'un burnous, un motif particulier ornant un bijou ou quelque dessin au henné ou la forme d'un tatouage aura une signification toute particulière pour l'initié, car tous ces symboles possèdent un signifiant riche de sens et utilisent un vocabulaire codifié, qui est la trame solide et permanente de tout un peuple et sa culture, son essence profonde, encore plus résistante face aux modes et aux assauts du temps,un repère face aux bouleversements religieux et historiques. L'ensemble de ces symboles et motifs exprime effectivement la forte unité culturelle de tout un peuple, comme signes de reconnaissance parmi les membres d'une vaste famille ils permettent de reconnaître à certains détails particuliers l'appartenance régionale ou sociale de celui qui les porte.

C'est dans cette tradition toute agraire que se situe l'art de la prédication amazighe, qui, rappelons- le, puise toute sa force, son originalité et son expression dans la vie agricole et pastorale ; contrairement à l'astrologie mésopotamienne, qui a donné naissance à l'astrologie occidentale, et qui sont toutes deux basées sur l'observation des astres, par opposition à la divination orientale, surtout arabe, qui identifie la vie humaine à un combat et qui utilise une symbolique guerrière ( les armes ), la prédication amazighe est chargée d'une symbolique toute pacifique, rationnelle, empruntée à la nature et à la vie quotidienne.